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LA CIUDAD EN LA POESÍA DE ELICURA CHIHUAILAF:
UNA EXPERIENCIA DE EXILIO [1]

María José Barros Cruz
Pontificia Universidad Católica de Chile
mjbarro1@uc.cl



Breve biografía autores 

RESUMEN

En este artículo se analiza la representación de la ciudad en la poesía de Elicura Chihuailaf, dando cuenta de una experiencia urbana vivida como exilio por el sujeto mapuche. Asimismo, se propone que esta visión problemática del espacio citadino hace eco de una determinada forma de pensar e imaginar la identidad mapuche hoy, ligada a la vivencia de las tierras ancestrales y sus tradiciones.

Palabras clave: ciudad, poesía mapuche, Chihuailaf, exilio, identidad.

Vamos pasando, pasando
la vieja Araucanía
que ni vemos ni mentamos.
Vamos, sin saber, pasando
reino de unos olvidados,
que por mestizos banales,
por fábula los contamos,
aunque nuestra caras suelen
sin palabras declararlos.

“Araucanos”, Poema de Chile
Gabriela Mistral

Durante la conquista, los mapuches ejercieron un gesto de resistencia central en contra de la inminente dominación española: quemar las ciudades. Alonso de Ercilla inmortalizó estos hechos en La Araucana, comparando el actuar de los guerreros mapuches con el pueblo griego y su asalto a Troya, cuya satisfacción habría sido –según la descripción del poeta español– mayor a la de Nerón cuando vio a Roma en llamas. En la actualidad, los medios de comunicación focalizan sus noticias sobre esta etnia en las llamadas toma de terreno, las intervenciones en la carretera, la quema de camiones y los conflictos con carabineros, como si no hubiera otra cosa que decir. Pero me gustaría detenerme un poco más en la destrucción de las ciudades llevadas a cabo por los mapuches cuatro siglos atrás. A nivel simbólico, ¿qué representa el espacio citadino para una comunidad que sólo anhelaba su destrucción total? Y en este sentido, ¿cómo dialoga este gesto de antaño con la representación urbana presente en la poesía de un autor mapuche como Elicura Chihuailaf?

De acuerdo a lo señalado por José Luis Romero, la fundación de ciudades llevada a cabo por españoles y portugueses en tierras americanas supuso –desde sus inicios– un acto político, el que además estaba cargado de una fuerte connotación simbólica. El conquistador arrancaba un puñado de hierba, luego golpeaba tres veces con su espada la tierra, para terminar retando a duelo a quien se opusiera a la fundación. Así, a través de este gesto, los conquistadores no sólo tomaron posesión del territorio, sino que, además, implantaron una urbe pensada desde Europa, haciendo caso omiso de las sociedades indígenas con las cuales se encontraron. La instalación de la ciudad implicó la imposición de una nueva situación legal, política, cultural y religiosa. En palabras del historiador argentino:

Se fundaba sobre la nada. Sobre una naturaleza que se desconocía, sobre una sociedad que se aniquilaba, sobre una cultura que se daba por inexistente. La ciudad era un reducto europeo en medio de la nada. Dentro de ella debían conservarse celosamente las formas de la vida social de los países de origen, la cultura y la religión cristianas y, sobre todo, los designios para los cuales los europeos cruzaban el mar. Una idea resumió aquella tendencia: crear sobre la nada la nueva Europa (Latinoamérica… 67).

Desde entonces, la urbe se ha erigido para los mapuches como un lugar conflictivo, que simboliza la imposición violenta de una cultura “ajena” sobre la “propia”: es el espacio que los ha ninguneado, excluido y borrado, incluso en nuestros días. Pienso que en este contexto debemos entender la quema de las primeras ciudades, así como la representación problemática del espacio citadino en las obra del poeta que nos convoca. La urbe no es sólo un espacio físico, sino también una concepción de vida, sociedad e ideología determinada, que desde su fundación ha puesto en entredicho la especificidad cultural de esta etnia, profundamente arraigada a la vivencia de la naturaleza y lo rural, tal como la autodenominación mapuche –gente de la tierra– lo connota [2] . Mistral explicó el estrecho vínculo entre los mapuches y la tierra de la siguiente forma: “es para el indio su alfa y su omega, el asiento de los hombres y el de los dioses, la madre aprendida como tal desde el gateo del niño, algo como una esposa por el amor sensual con que se regodea en ella y la hija suya por siembras y riegos. Estas emociones se trenzan en la pasión profunda del indio por la tierra” (48).

Hoy en día, más que nunca la explosión urbana es innegable, así como la migración indígena desde sectores rurales hacia distintas ciudades del país. Estos hechos nos invitan a pensar cómo la identidad mapuche ha sido replanteada por la urbe actual, espacio intercultural por excelencia, que día a día genera encuentros y desencuentros, diálogos y choques. Elicura Chihuailaf se preocupó de la representación de la ciudad en sus libros iniciales como En el país de la memoria (Maputukulpakey). Por cierto, la urbe era un tema más junto con otros; sin embargo, en sus publicaciones más recientes, la ciudad se ha transformado en un elemento casi inexistente. Estoy pensando en el poemario De sueños azules y contrasueños. En este sentido, mi propósito es leer la ciudad en la obra de Chihuailaf a partir de lo que explícitamente ha escrito sobre este espacio y también desde la negación que ha hecho del mismo. En otras palabras, la lectura se realizará tomando en cuenta lo dicho y lo no dicho sobre la urbe.

Teniendo esto en consideración, propongo que la ciudad es representada de forma crítica por Elicura Chihuailaf, en cuanto alude a una experiencia urbana vivida como exilio. Para la voz poética Temuco es un espacio hostil, que constantemente le enrostra al sujeto mapuche su extranjería y exclusión, haciendo eco de un proyecto de nación que desde la conquista ha buscado borrar nuestra filiación indígena. Y es que tal como indica Rossana Reguillo, el proceso de modernización de las ciudades latinoamericanas sienta su base en un proyecto de nación eurocéntrico, que –marcado por un discurso de higiene social– se propuso anular todo lo que desde su perspectiva era un obstáculo para obtener el anhelado progreso: “el proceso de modernización latinoamericano, es el de la configuración de un proyecto “nacional” que se armó sobre tres procesos fundamentales: el aniquilamiento, la exclusión y la reducción de lo otro “arcaico”, de lo otro primitivo, de lo otro degradado” (176). En consecuencia, los grupos indígenas eran considerados parte de aquellas identidades “otras”, que debían ser borradas del cuerpo social del país.


EXTRANJERO EN LA CIUDAD

En El país de la memoria, poemario publicado en el año 1988, la voz representa al pueblo mapuche como una comunidad exiliada de su propio territorio, hecho suscitado con la conquista y que continúa hasta nuestros días. Si en aquel entonces miles de chilenos padecieron el destierro político producto de la dictadura militar, en el poema “Exilios” la voz se sitúa como relator de la expulsión sufrida por los mapuches hace ya varios siglos, buscando transmitir a sus “malenes” o niñas la memoria de esta historia silenciada. Los mapuches exiliados son representados a través de la metáfora de los “choroyes” extraviados, que vuelan a refugiarse en las montañas para rogarle a Ngnechen por su protección. Los conquistadores españoles, lejos de ser asociados con algún elemento de la naturaleza, son nombrados por medio de sus “arcabuces”, término que realza su actuar basado en la violencia y en las técnicas de la incipiente modernidad de aquel entonces:

Malén: los ríos pasan contando / que entonces se conoció la sangre / y que la montaña fue el exilio / y que de ola en ola descendieron / los hombres de la tierra / y volvieron luego sus rostros hacia el Oriente / para mostrar a Ngnechen su llanto / Dijeron: / “He aquí nuestra familia repartida / Hacedor del Mundo / He aquí tu alborada fría / Dueño de las lluvias del sur / pero no de los arcabuces” / Así dijeron /(Malén: tropas de choroyes perdidos / ¡perdidos!, se derrumban amenazantes / sobre la cordillera) (1988: 13).

En este sentido, la gran isotopía que da unidad y sentido al texto poético es la naturaleza: los mapuches son pájaros desterrados, la cordillera es un lugar de refugio y el río relata a través de sus aguas el genocidio. Lo anterior devela el profundo vínculo entre la naturaleza y la cultura tradicional de esta etnia, que tal como indican estudiosos de la religiosidad mapuche como Rolf Foerster, es un espacio habitado por espíritus, antepasados y divinidades, “que obliga al mapuche a tener a un respeto casi sagrado por el medio ambiente” (64).

En este contexto, Chihuailaf representa la ciudad moderna como un espacio degradante, que ha aniquilado el nexo profundo entre el sujeto mapuche, la naturaleza y su cultura tradicional. En el poema titulado “Temuco”, vemos cómo esta urbe del sur ha comenzado poco a poco a introducir tendencias de otros países, dando cuenta de un choque intercultural violento: “Hoy se fundan avenidas / con costumbres, utensilios e historiadores / de malones con champagne / música rock y delikatessen” (1988: 18). El sujeto siente un profundo rechazo hacia la incorporación de estos elementos, que son nombrados en sus lenguas originarias –francés, inglés y alemán– para resaltar la ajenidad que le provocan. Inmerso en esta realidad, que atenta contra las especificidades locales, el sujeto mapuche es un exiliado. Así se evidencia en el poema “La ciudad y sus calles”, texto conformado por siete párrafos numerados, que a nivel estructural da cuenta de la fragmentación vivida por el individuo:

1 / Una muchacha que evita mi mirada / y turistas que la acercan / 2 / En el Mercado suenan pifülkas y trutukas / Un hombre imperturbable / imperceptiblemente sonríe / 3 / China, Japón, Taiwán rezan las vitrinas / Soy un extranjero de esta tierra / en paseo de promoción / 4 / Pero puedo ser también / el hombre de la tierra / que con dulce sonido del trompe / cree enamorar a una muchacha / pero ella sólo cree oír / acordes de violines / interpretando Yesterday (1988: 40-41).

Como es posible advertir, a la voz poética todo le parece distante. Las vitrinas exhiben productos de países asiáticos, lo cual hace eco de la economía global implantada por los Chicago Boys [3] en ese entonces. Si bien suenan instrumentos mapuches en el mercado, el sujeto advierte de forma inmediata el rechazo a sus tradiciones, cuando intenta conquistar a una muchacha con el trompe y ella cree escuchar una canción de The Beatles. El mapuche, entonces, deambula por la ciudad neoliberal como un perfecto extranjero: los objetos exhibidos en las tiendas no lo incitan a proyectarse como un consumidor, más bien le enrostran su exclusión y la borradura de su cultura. Además, en la urbe que ha devenido vitrina, donde todo es un juego de miradas legitimadoras que vienen y van, las mujeres lo ningunean y sólo los turistas le prestan atención. La conclusión es terrible: el mapuche cabe en la ciudad sólo como un sujeto pintoresco y exótico, es decir, en tanto representante de una “otredad”, que para el sistema dominante resulta beneficiosa sólo desde el punto de vista económico.

En resumidas cuentas, la vivencia de la ciudad está marcada por la discriminación y el extrañamiento. El sujeto busca sus señas de identidad, vinculadas –por cierto– a la cultura tradicional mapuche, mas no las encuentra. En medio de los edificios de concreto, desea reencontrarse con la naturaleza y escuchar los augurios del pájaro chukao, pero sólo oye gritos de animales y el correr del agua por las cañerías, lo que desde su perspectiva implica una degradación del entorno:

Y voy y vengo ajeno a tu música color de fantasía / pero sintiendo frío de los rascacielos / Nada encuentro aquí: ni gramíneas ramosas y elevadas / ni laureles olorosos / no el maíz del cántaro ritual / ¿Adónde ir? / No escucho el grito agorero del chukao… / Tan sólo gemidos zorros enmohecidos / y aguas que engañan y huyen / a través de las alcantarillas (1988: 23).

Sin lugar a dudas, la representación de la urbe en Chihuailaf es totalmente crítica. Recurriendo a una metonimia, nombra este espacio a través de los “rascacielos”, construcciones de gran envergadura, emblemas de la modernidad, que simbolizan el triunfo de la técnica por sobre los obstáculos de la naturaleza. Pero la voz no se deslumbra ante la visión de estos edificios: más bien siente rechazo, desorientación y frío [4] . La “música color fantasía” de la ciudad no logra conquistarlo, pues comprende que la modernización se erige a costa de la naturaleza, que como ya hemos indicado es fundamental en la religiosidad mapuche. La ciudad es un espacio que borra al sujeto indígena y su cultura, pues sólo lo considera en tanto individuo exótico para la postal turística. Es la urbe vuelta vitrina, que valida lo local sólo como mercancía. No por nada se nombra a sí mismo “trasplantado” (1988: 26) y “náufrago” (1988: 70), denominaciones que nos hablan de este hombre perdido en medio de un lugar ajeno y desconocido: la ciudad.

En este contexto, su deseo más profundo es volver a las tierras ancestrales de la infancia, en armonía con la naturaleza, rodeado de canelos sagrados, junto al fogón y los antepasados. Sueña con volver a reunirse con su padre en esa realidad arcádica, de la cual no puede desprenderse y que constantemente ve amenazada:

Tengo padre, intacto el hilo umbilical / atado a la matriz de nuestra tierra […] / Ven, a orillas del fogón se reúnen los antepasados: / una ánima crespa vive en el fondo de los lagos / la nutria del mar suena en las olas / y meulén travieso en el bosque juega / Pero los espíritus del mal irrumpen desde la oscuridad / transformando en cenizas todos esos sueños (1988: 27).

Pero este deseo se ve frustrado en la ciudad. De ahí que este espacio sea representado como un cementerio, donde los ciudadanos son más bien “sombras” que deambulan por las calles. En la urbe, el sujeto indígena deambula como un cuerpo borrado, pues constantemente ve amenazada su especificidad cultural [5] . Cito unos versos del poema titulado, justamente, “La ciudad”, donde la aliteración del fonema /s/ hace eco del silencio mortuorio de este lugar: “Ese cementerio donde todos tienen su sepulcro / y donde ensombrecidas sombran suben / y bajan / y se aprietan / y se agitan ruidosas” (1988: 16). La urbe, entonces, es en el proyecto poético de Chihuailaf un espacio de muerte para el individuo mapuche.


HACIA EL SUEÑO AZUL

Esta visión extremadamente problemática de la ciudad, ha conducido a Elicura Chihuailaf a borrarla casi por completo en poemarios posteriores como De sueños azules y contrasueños, publicado en el año 1995. El sujeto que en El país de la memoria (Maputukulpakey) era un mapuche exiliado en medio de la urbe, ahora es un individuo que sólo desea huir de ella, propósito que logra al sumergirse de lleno en la memoria y vivencia de su cultura tradicional. En este contexto, la ciudad como tema poético es casi inexistente. La voz, que al inicio del libro señala sobre su pasado “Lejos anduve: Perdido, llorando” (1995: 18), hoy ha iniciado una nueva vida al entrar en un contacto profundo con el “sueño azul”, denominación de uno de los poemas paradigmáticos del libro, que sin duda configura la estética del mismo. Me detendré especialmente en este texto, pues a partir de él será posible vislumbrar cuál es el mundo deseado por la voz, en el que logra sumergirse y que le permite, de cierta forma, evadir la experiencia terrible de la ciudad.

En primer lugar, es importante señalar que Chihuailaf retoma dos conceptos centrales de la cosmovisión y religiosidad mapuche: el azul y los sueños. Tal como ha indicado en diversas entrevistas, el azul es el lugar desde el cual provienen los espíritus y al que retornan luego de la muerte, lo que hace eco de una concepción cíclica del tiempo. Esta es una creencia que ha heredado de sus antepasados y que busca revitalizar en su poesía: “El primer espíritu mapuche vino del azul del oriente. Dicen que ese espíritu habita en el corazón de cada uno de nosotros y, cuando abandona el cuerpo, se dirige hacia un lugar del poniente, un país azul habitado por los espíritus de nuestros antepasados. Realizamos un círculo: partimos desde el azul y regresamos a él” (C 12). Los sueños, según lo indicado por Foerster, “es el lugar de recreación y de afirmación de las creencias y prácticas religiosas” (133), pues a través de estos “las divinidades se comunican con los seres humanos”, “la machi deviene en cuanto tal” y “los espíritus ancestrales comunican la necesidad de que sean propiciados” (133). Lo anterior se complementa con lo señalado por el poeta, quien indica que los sueños responden al “lenguaje de lo invisible, de aquello que tenemos que descifrar y aprender a descifrar. […] Normalmente se aprende a distinguir los sueños que son premonitorios y eso tiene que ver con el desarrollo del espíritu” (C 12). Vemos, entonces, cómo el mundo deseado por la voz guarda una estrecha relación con la religiosidad mapuche, sus creencias y tradiciones.

Volviendo al poema, podemos decir que el “sueño azul” corresponde al mundo de la infancia y los orígenes, donde el sujeto vivía en armonía con la naturaleza, hecho que sin duda contrasta con la experiencia de la ciudad: “La casa Azul en que nací está situada en una colina / rodeada de hualles, un sauce / nogales, castaños / un aromo primaveral en invierno” (1995: 23). La “casa Azul” nos remite a aquellas “imágenes del espacio feliz” (27) estudiadas por Bachelard, en tanto implica la vivencia de esa morada amada y ensalzada como el lugar de la infancia, los recuerdos, la protección y la estabilidad. Allí, el niño mapuche vivió en contacto con sus antepasados, quienes se encargaron de transmitirle oralmente las tradiciones de su cultura, a través de cuentos, adivinanzas, cantos y mitos, todo esto a orillas del fogón: “Sentado en las rodillas de mi / abuela oí las primeras historias de árboles / y piedras que dialogan entre sí / con los animales y con la gente” (1995: 27). En los tejidos hechos por su abuela, aprendió los relatos míticos sobre el origen del mundo mapuche: “Pero guardé en mi memoria el / contenido de los dibujos / que hablaban de la creación / y resurgimiento del mundo mapuche / de fuerzas protectoras, de / volcanes, de flores y aves” (1995: 29). Conoció por medio de sus padres las medicinas que la misma naturaleza le entrega a los seres humanos para sanarse: “Salgo con mi madre y mi padre / a buscar remedios y hongos / La menta para el estómago / el toronjil para la pena” (1995: 31). Comprendió la cosmología de su etnia, cuyo principio ordenador es el dualismo y la yuxtaposición entre las polaridades la condición necesaria para la armonía: “Aprendo entonces los nombres de / las flores y de las plantas / Los insectos cumplen su función / Nada está de más en este mundo / El universo es una dualidad / lo bueno no existe sin lo malo” (1995: 33).

Como es posible advertir, el “sueño azul” representa, desde la óptica de la voz poética, la cultura tradicional mapuche, casi en un estado puro y no interferida por elementos de otras ideologías, culturas o visiones de mundo. De ahí que en este poemario las alusiones a la ciudad sean escasas o prácticamente nulas. Uno de los pocos poemas donde se le menciona es “Parece un contrasueño la ciudad”. En este texto, la voz se refiere a la urbe como “contrasueño” (1995: 75) y “Sueño amargo” (1995:77), lo que –en consonancia con los demás poemas del libro– nos lleva a comprender que este lugar encarna lo contrario del azul, la casa, los árboles, los pájaros, la tierra, el fogón, los sueños y los antepasados, elementos que constantemente se reiteran y que representan la cultura tradicional mapuche ansiada por el individuo. En este contexto de ajenidad, el sujeto recuerda el mal presagio del pájaro chukao, que le ha pedido abandonar la urbe para volver a las tierras donde es posible vivir el “sueño azul”: “Me parece un contrasueño la ciudad / mas, nada hay esta mañana / que pueda hacerme olvidar tus palabras / pues mi memoria, al recordarte / es el mal augurio del pájaro chukao / que me ha pedido regresar” (1995: 75).

El individuo ya ha comprendido cómo superar el exilio y el extrañamiento que vive en la urbe: volviendo a reencontrarse con su cultura y sus tradiciones. La voz, que en algunos textos se definió como “marchito pasto” (1995:49), “espíritu perdido” (1995: 51) y “enfermo” (1995: 87), se sana al recuperar el vínculo con su especificidad cultural. Desde esta perspectiva, una de las funciones que Chihuailaf le adjudica a su escritura es preservar, a través de la letra, la cultura mapuche tradicional. Así, en el texto metapoético “La llave que nadie ha perdido”, advertimos que una de las intenciones de su estética es reproducir el canto enseñado por los mayores: “Y la poesía es el canto de mis Antepasados” (1995: 61). Como muy bien señala Iván Carrasco, esta es una “definición clave de carácter intracultural” (207), en otras palabras, la poesía es entendida como un medio para mantenerse dentro del mundo mapuche, lo que en la poética de Chihuailaf se traduce en la negación del espacio citadino y la exaltación de elementos pertenecientes a las tradiciones ancestrales de esta cultura. En este sentido, relevante resulta el último poema de De sueños azules y contrasueños, titulado “Caminata en el bosque”, donde vemos al sujeto compenetrado con la naturaleza, es decir, sumergido en ese mundo mapuche arcádico, donde los elementos de la ciudad no han llegado o parecieran no existir: “Ebrio de azul voy / entre el follaje / de la taberna sagrada” (1995:130). En este libro, el sujeto ha logrado introducirse por completo en el “sueño azul”, dejando atrás el espacio de la urbe.


LA IDENTIDAD MAPUCHE DESDE UN PROYECTO POÉTICO ANTIURBANO

Al revisar la trayectoria poética de Chihuailaf es posible vislumbrar un cambio con respecto a la representación de la ciudad. Si en El país de la memoria (Maputukulpakey) nos enfrentamos al exilio del sujeto mapuche en la urbe, en De sueños azules y contrasueños este espacio es escasamente mencionado y los elementos de la cultura tradicional de su etnia ocupan un papel fundamental. En otras palabras, la representación crítica de la ciudad devino en la negación de este espacio en los textos más recientes, lo que, por cierto, es otra forma de evidenciar la relación problemática entre el sujeto mapuche y este espacio. En sus primeras publicaciones Chihuailaf se refirió al exilio del mapuche en la ciudad, para posteriormente desterrar a la ciudad de su poesía. En este sentido, podemos definir su proyecto poético como antiurbano, lo que de alguna forma nos recuerda el primer asalto contra la ciudad de Santiago, efectuado por Michimalongo y sus tropas en el año 1541. Sin lugar a dudas, la representación problemática y crítica del espacio citadino, así como su omisión, son gestos que hacen eco de ese lugar que es mirado con sospecha y desdén.

Lo interesante es que esta actitud frente a la urbe revela un modo particular de imaginar, representar y pensar la identidad mapuche hoy. Al hablar de identidad adscribo a los planteamientos de Stuart Hall, quien señala que en el período de globalización ya no es posible pensar las identidades culturales desde una visión esencialista, estable y unificadora, sino como procesos en constante mutación, que se configuran por medio de discursos y representaciones:

El concepto acepta que las identidades nunca se unifican y, en los tiempos de la modernidad tardía, están cada vez más fragmentadas y fracturadas; nunca son singulares, sino construidas de múltiples maneras a través de discursos, prácticas y posiciones diferentes, a menudo cruzados y antagónicos. Están sujetas a una historización radical, y en un constante proceso de cambio y transformación (17).

En base a lo anterior, podemos decir que la poesía mapuche contemporánea no postula una forma unívoca de entender la identidad cultural de esta etnia, sino que propone una multiplicidad de identidades mapuches. En este contexto, el proyecto poético de Chihuailaf supone el planteamiento de una determinada forma de entender la identidad mapuche, que es compartida por algunos, mas no por todos.

En su proyecto poético, la ciudad es prácticamente incompatible con la especificidad cultural mapuche: el sujeto sólo puede habitarla como un extranjero, por tanto, es definida como un lugar de ajenidad, no pertenencia, exilio. En sus poemas, la urbe se define en oposición a la identidad mapuche, que es pensada en un sentido más bien estático, purista y tradicional, en cuanto está profundamente arraigada a la vivencia de las costumbres primigenias y las tierras ancestrales, como si el tiempo hubiera pasado sin realizar alteraciones. Tal como indica Iván Carrasco, el proyecto poético de Chihuailaf “quiere revitalizar, reconstruir o gestar un modo de ser genuinamente mapuche” (204), que –desde su perspectiva– el espacio urbano no hace más que amenazar o degradar. Aún cuando no debemos negar que Chihuailaf se ha abierto a la interculturalidad –hecho que se evidencia en la adopción de la escritura y del español–, su proyecto poético tiende a defender cierto purismo cultural, en cuanto los cambios de la tradición son percibidos con cierta incomodidad. Lo anterior da cuenta de una noción de cultura más bien cerrada y estática, que busca proteger de forma casi sagrada lo que hay en su interior.

De ahí, por ejemplo, los dichos del poeta Juan Paulo Huirimilla (conocido por imbricar en sus libros elementos de la cultura mapuche con rancheras y western), quien sostiene que Chihuailaf representa una visión idealizada de su pueblo: “Mi propuesta no va por mostrar un mundo mapuche utópico como lo plantea Chihuailaf, donde el azul es todo su anclaje” (29). En esta misma línea resulta posible contrastar también el proyecto poético de Chihuailaf con el de David Aniñir, quien en su poemario Mapurbe venganza a raíz realiza una representación crítica de la ciudad, pero, al mismo tiempo, reconoce la posibilidad de recrear la identidad mapuche con elementos provenientes de otras culturas, proporcionados por el contexto de la ciudad global. Los ejemplos paradigmáticos serían sus personajes María Juana la mapunky y Ciberlautaro, quienes resignifican su especificidad cultural al incorporar tendencias mundializadas [6] como el punk e internet. Por ello, en Mapurbe la ciudad no es incompatible con la especificidad cultural de su etnia, aún cuando es un espacio en el cual el mapuche sufre la exclusión y la discriminación.

Así, vemos cómo subyace a este grupo poético una profunda diversidad, que nos invita a pensar la identidad mapuche como una heterogeneidad de identidades mapuches, lejos de las representaciones monolíticas y fijadas de antemano. Proyectos poéticos que, en estos tiempos de globalización, buscan reterritorializar un particularismo étnico y cultural como el mapuche, pero desde retóricas y representaciones distintas. Al analizar la representación de la ciudad en la poesía de Elicura Chihuailaf, resultó posible advertir una forma particular de pensar la identidad mapuche en la actualidad, que en su caso está ligada a la vivencia profunda del “sueño azul”, es decir, a las tierras ancestrales y las tradiciones primigenias de su etnia. Y es que, como hemos dicho, la poesía mapuche ofrece diversas formas de pensar e imaginar su identidad. Lo importante es que estas representaciones polemizan, de una u otra forma, con ciertos estereotipos propagados por elementos de nuestra cultura (como la moneda de cien pesos, las postales turísticas, las noticias de los medios de comunicación y los araucanos de Ercilla), así como con un proyecto de nación que desde sus inicios los ha excluido, viviendo un exilio dentro de su propio territorio. Aunque claro está, algunas representaciones están más acá de la ciudad y otros más allá.


BIBLIOGRAFÍA

Bacherlard, Gastón. La poética del espacio. Trad. Ernestina de Champourcin. México: Fondo de Cultura Económica, 1975.

Carrasco, Iván. Poesía mapuche etnocutural. Anales de Literatura Chilena 1 (2000): 195-214.

Chihuailaf, Elicura. En el país de la memoria (Maputukulpakey) . Quechurewe-Temuco: [s/n], 1988.

_______________. De sueños azules y contrasueños. Santiago: Universitaria, 1995.

Hall, Stuart y Paul du Gay, comp. ¿Quién necesita identidad?. Cuestiones de identidad cultural. Buenos Aires: Amorrortu, 2003.

Huirimilla, Juan Paulo. Juan Paulo Huirimilla: no muestro un mundo utópico como Chihuailaf. Entrevista Pilar González. La Nación. 9 may. 2006: 29.

Izquierdo, José Miguel. Un canto azul. Entrevista a Elicura Chihuailaf. El Mercurio. 24 oct. 1999: C 12.

Mistral, Gabriela. El pueblo araucano. Gabriela Mistral. Escritos políticos. Selección de Jaime Quezada. Santiago: Fondo de Cultura Económica, 1994.

Reguillo, Rossana. “Las derivas del miedo”. Más allá de la ciudad letrada: crónicas y espacios. Editores Boris Muñoz y Silvia Spitta. Pittsburgh: Universidad de Pittsburgh, 2003.

Rolf, Foerster. Introducción a la religiosidad mapuche. Santiago: Universitaria, 1993. Romero, José Luis. Latinoamérica: las ciudades y las ideas. 1976. Buenos Aires: Siglo XXI, 2005.

__________. Campo y ciudad: las tensiones entre dos ideologías. Cultura y sociedad en América Latina y el Caribe. París: Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, 1981.

Sepúlveda, Magda. El acto de nombrarse Mistral en Poema de Chile. Revista chilena de literatura 75 (2009): 157-170.



______________

NOTAS

[1] Este artículo fue elaborado en el marco del proyecto Fondecyt 108.52.55 "Representaciones de la ciudad en la poesía chilena posgolpe (1973-2006)”, cuya investigadora responsable es la Dra. Magda Sepúlveda y quien suscribe la ayudante tesista.

[2] Como muy bien plantea Romero, la ciudad y el campo no son sólo dos espacios físicos distintos, sino que concepciones de vida, interpretaciones de la realidad, sociedades e ideologías disímiles, que a lo largo de la historia han entrado en tensión (cfr. “Campo y ciudad…” 26).

[3] Se conoce como Chicago Boys a los economistas chilenos egresados de la Universidad Católica y la Universidad de Chile, que posteriormente continuaron sus estudios en la Universidad de Chicago. Muchos de ellos (como Sergio de Castro, Pablo Baraona, Álvaro Bardón, Sergio de la Cuadra, Cristián Larroulet, Joaquín Lavín y Julio Dittborn, entre otros) ocuparon puestos claves durante el régimen militar de Augusto Pinochet, transformándose en impulsores y artífices de los cambios económicos introducidos durante este período: la instalación modelo neoliberal.

[4] Leonel Lienlaf, en Se ha despertado el ave de mi corazón, también recurre a los edificios para referirse a la ciudad. En este contexto, resulta muy interesante el poema “Confusión”, cuyo título explicita lo que para el sujeto mapuche implica el choque con la urbe. El estar entre dos mundos sólo le produce un sentimiento de profunda escisión y desorientación: “Mi pensamiento vaga buscándome la mente / entre las paredes de edificios iluminados y fríos. / Mi boca corre tras sus palabras / que huyen y yo me quedo aquí / sin nada, sin comprender” (1989: 59). El individuo se encuentra fracturado entre dos realidades distintas, hecho que lo ha dejado en un estado de total confusión, que incluso le impide tener dominio sobre su propio cuerpo, palabras y pensamientos. La ciudad, desde esta perspectiva, es un espacio de enajenación, que disloca al sujeto mapuche. En este sentido, no resulta menor que la voz nombre la urbe –al igual que en Chihuailaf– por medio de la metonimia de los edificios, construcciones que no hacen más que resaltar la ajenidad que produce este espacio.

[5] Ello está en plena consonancia con lo realizado por Mistral en su Poema de Chile. Como muy bien indica Magda Sepúlveda, en este libro póstumo se nos muestra cómo el indígena ha sido borrado de la nación y, por tanto, transformado en un fantasma. En este sentido, el propósito del recorrido de la mujer-espectro junto al niño-indio-huemul sería –desde la lectura de la crítica– restablecer el lugar negado por la sociedad al sujeto indígena: “Niño, cervato, fantasma, estos personajes son efectos de discursos modernizadores: el indígena como animal, el indígena como niño y la mujer como naturaleza. los tres efectos posibilitan el borramiento del sujeto, indígena o mujer, y lo transforman en cuerpos fantasmáticos. De este forma, los tres caminantes son representaciones de cuerpos personales y sociales borrados que deben ser restituidos” (163).

[6] Retomo el concepto de mundialización de Renato Ortiz, específicamente, de su libro Mundialización y cultura.

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